在西方哲学史上，基督教始终面临一个难题：如果上帝是全知全能全善的，那么人世间为何会有“恶”的存在？于是，为道德上的“恶”寻找合理解释的“神正论”（又称“神义论”）在相当长的一段时间里成为了基督教哲学的重点课题；在中国，思想家们很早就将善恶理解为一对对立统一的范畴，老子明确指出：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这句话里还没有把善恶放在一起，但已经体现出了这种朴素的辩证法。所以相比于基督教哲学寻找“恶”的来源，中国哲学思考的是“善恶”的来源。

我们在第三期曾经提到过，人类用“善”和“恶”来进行道德评判，比意识到道德是人类社会特有的产物要早很久很久。但在明确意识到这一点之前，就已经有哲学家认识到道德是后天产物，反对先验道德论，认为善恶的来源并非先天。比如在与孟子辩论时，告子就曾这样举例：人们尊敬长者，是先有一个长者，人们才去尊敬，而不是内心先有一个“尊敬长者”的概念；后期墨家更明确地指出：仁义善恶这些道德观念，都是人在与一个外在的客观对象（一般来说是其他人）的相互作用中体现出来的。

在这里，告子和后墨都意识到了道德是人与人之间的一种价值评判，善恶是评判的标准，那么善恶的来源就应该是人为规定。此时问题来了：规定是从何而来的呢？荀子的答案是：圣人规定的。这个答案在封建时代，从统治者的角度看，毫无疑问是标准答案，但在哲学的角度看，这个答案并不是不能继续追问：圣人规定的来源是什么？或者说圣人依据什么规定了善恶？是圣人自身，还是自身之外？如果是前者，那就还是先验道德论，如果是后者，依据是什么？

说一句题外话：古典时代的人性论，我们不能简单的以谁对谁错来进行区分。我们用上帝视角俯瞰这段历史，会认为荀子的人性论是对的，但是荀子拿不出道德在人类社会中形成的论证，只能说是圣人“化性起伪”，制定了道德规范；我们会认为孟子是错的，但在孟子的时代，中国已经在周礼的规范下运转了相当长的一段时间，那么在这个社会环境下成长起来的大多数社会成员，在耳濡目染之下肯定会遵守这个社会的伦理规范（不管是自觉还是不自觉），由此，通过观察得出先验道德论也是符合逻辑的。

所以直到荀子，在善恶来源这个问题上，持先天立场和持后天立场的都无法再做进一步的理论论证。到了汉朝，几套人性论都是建立在一个更完善的理论体系之上，就是为了继续回答善恶来源这个问题。上一期我们提到，董仲舒把人与天比附起来，从“天”来寻找人的善恶来源，但是董仲舒的“天”是一个宗教式的人格神，类似于周朝的“天”，从这里找道德依据，很容易陷入造物主循环：人的善恶来源是“天”，那“天”对善恶的规定会不会也是外来的？换句话说，“天”上还会不会有更高的“天”？所以随着时间的推移当然是越来越没有说服力的；

扬雄、桓谭、王充从唯物主义立场出发，用人禀得气的多少来解释善恶来源，是可以自圆其说的，但也不是没有问题：就像我们在第二期提到张载时说的那样，（后面再讲张载的人性论我们还要拎出来说一下），“气”是一种物质，何以会有善恶之分？王充认为，善恶是由禀气多少来决定的，很显然，“多少”是“量”的标准，善恶则有“质”的意思在里面，那么气的量要多到什么程度才是善，少到什么程度才是恶呢？另外，禀气成性是一个先天过程，教化是一个后天过程，那先天由气得来的善恶与后天教化而成的善恶是什么关系？最后，禀气不仅成性，还能成才，也就是人的才能，如果将其理解为人的认知能力，那道德和认识论又混在了一起。这些新问题，亟待新的理论来解释。

然而新的理论出现却比想象得要晚。在自汉至宋这段时间里，由于“罢黜百家，独尊儒术”的原因，先秦诸子的思想以儒家为基础慢慢融合，逐步统一形成了华夏民族的主流道德观念。但要注意的是，其中作为融合基础的儒家思想并非先秦儒家，而是董仲舒改造过的公羊学派的观点，也就是他的天人感应论，东汉又在这个基础上将谶纬整合进去形成了《白虎通》，这两套理论都是为了将封建阶级秩序在理论上固化下来，从而更好地维护封建统治，这种神学目的论往往“出道即巅峰”，很难在理论上有突破，极易陷入僵化；同时，在成为了王官学后，儒家的研究方向转向了经学，在很长的一段时间里没有在哲学方面有所建树，所以中国哲学的人性论直到宋明理学才有了新的突破，在这段历史中，韩愈、李翱师徒俩起到了承上启下的作用，接下来我们简要介绍一下。

韩愈的性三品论的构架基本继承了董仲舒的性三品论，不同的是进行了细化。韩愈首先明确“性”的内容，就是儒家“仁、义、礼、智、信”这五种道德品质，所谓上品的圣人之性，就是能完美地践行其中一德，其他四种也能保持的很好；中品的中人之性就是其中一德不充分，其余四德杂而不纯；下品则是突出地违反其中一德，对其余四德也有所背离。上品不可变，只需发扬光大；下品也不可变，只能动用刑法来制裁；只有中品“可导为善恶”。同时，韩愈还对董仲舒的“性仁情贪”做了阐发，他认为，“情”的内容是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”这七种情绪，和性一样，情也分三品，由性发出，上品性即发上品情，七种情绪的发作合乎中道，即不多不少；中品情则有过有不及，但在努力使之归于中道；下品的情则严重的过或不及，且放纵不加约束，无法合乎中道。

韩愈的弟子李翱在他的基础上进一步做了阐发，提出了自己的“复性说”。他认为：性善情恶，性和情都包含在广义的人性之中，人性自“天”而来，他称为“性者天之命”，显然受到了《中庸》“天命谓之性”的影响。圣人的性和普通百姓的性一样，都是纯善无恶的，区别在于圣人之性不受恶的情的侵染，普通百姓的性却被情欲所蒙蔽，表现出来就是善恶不一。他用水来作比喻，说性就是清水，情就是泥沙，泥沙混进了清水，水就浑浊了，要把水静置澄清，才能让浑水恢复成清水；普通人只要能消除情欲的蒙蔽，也可以恢复善性，使自己达到“圣人”的境界，这个过程称为“灭情复性”，修养方法是“不动心”：首先什么都不要想，“弗虑弗思”，进入一种虚静状态，然后连虚静都不要追求，进入一种绝对静止状态，这种状态下心并非没有反应，而是排除了情欲干扰，能明辨是非，与外物打交道却不受其影响，他认为这两步就是《大学》里所说的“格物”和“致知”。

李翱复性说是想要仿照佛教的成佛说，建立成圣的理论。圣人是儒家的理想人格，但在之前的人性论中，圣人都是天生的，相比于佛教“众生皆有佛性，人人皆可成佛”的理论，明显不利于思想传播。李翱的理论破除了这个桎梏，使“圣人”成为了心性修养的一个境界，孟子说的“人皆可为尧舜”得以可能。

可以看出，韩李二人的理论在总结前代的基础上做出了突破，他们明确了“性”和“情”的内容，并将其放在一起作为一对统一的范畴进行讨论，为后来宋明理学的人性论所继承；复性论则在心性修养上做出了突破（虽然因为受了佛教修养方法的影响而受到了宋明理学的批评），“灭情复性”也成了宋明理学“存天理灭人欲”的先声。但是善恶来源这个问题依然没有得到很好地回答，按李翱的理论，善从哪里来？从性来；性从哪里来？从“天”来，等于又回到了董仲舒，二人又都非常坚定地反对善恶来源于后天，所以这个问题并没有解决；同时，情由性出，那么纯善的性何以生出不善的情？这些问题就留待之后的宋明理学来解决。